Marta Widy-Behiesse: Islam w rzeczywistości globalnej - opinie Tariqa Ramadana

• alterglobalizm
• globalizacja
• islam
• tariq ramadan
• _kultura
• _pe24
• _short_analizy_cywilizacje

Tariq Ramadan (ur. 1962) jest  doktorem arabistyki i islamistyki, szwajcarskim muzułmaninem, urodzonym w rodzinie egipskich emigrantów, jego dziadek, Hasan al-Banna założył organizację Braci Muzułmanów. A sam Tariq Ramadan wzbudza wiele kontrowersji, gdyż czynnie uczestniczy w kształtowaniu europejskiej mniejszości muzułmańskiej tworząc w swoich publikacjach kompletną konstrukcję tożsamości muzułmanina żyjącego na Zachodzie. Wiele publikuje, bierze udział w konferencjach i projektach obywatelskich, uważa, że wyznanie muzułmańskie nie może stanowić przeszkody w pełnej integracji i uczestnictwie w życiu społecznym.

Religia w rzeczywistości globalnej

Tematyka, którą porusza obliguje do ustosunkowania się do zjawiska globalizacji i wskazania drogi, jaką religia powinna podążać w nowych warunkach.

Funkcjonowanie w globalnej rzeczywistości prowadzi do relatywizacji kultur partykularnych, a co za tym idzie do relatywizacji religii, które są istotnym składnikiem formującym owe kultury. Uwzględniając teorię religii według Emila Durkheima (1858-1917) [1] zakładającą, że religia jest głównym czynnikiem integrującym społeczność czy wręcz społecznotwórczym, pytanie o przyszłość religii wydaje się uzasadnione, a nawet istotne.

Jeśli partykularne kultury przetrwają zmiany związane z rozwijaniem się globalnej rzeczywistości przetrwają też związane z nimi religie, jednak jak udowodniono konieczne będzie dokonanie zmian w ich systemach. Peter Beyer wskazuje dwie możliwe reakcje na zaistniałą konieczność zreformowania. Pierwsza z nich to „partykularystyczne ożywienie tradycji w obliczu relatywizacji” [2] polegające na dokonaniu niewielkich, nieistotnych zmian bez ingerowania w kwestie fundamentalne. Innym modelem reakcji w obliczu globalizacji jest „przeorientowanie tradycji religijnej z partykularnej kultury, z którą tradycja ta identyfikowała się w przeszłości, w kierunku globalnej całości.” [3]

Zachowanie muzułmańskiej tożsamości religijnej wśród europejskich muzułmanów

Funkcjonowanie w rzeczywistości globalnej tworzy nowy uniwersalny kontekst społeczny, który z jednej strony prowadzi do relatywizacji tożsamości pobudzając do działania w celu utrzymania jej wartości, z drugiej zaś powoduje powstawanie nowych partykularyzmów i tożsamości, a za najistotniejsze można uznać kwestie integracji i zróżnicowania wewnątrz społeczeństwa globalnego.

Przybywając na Zachód muzułmanie „narazili się” na funkcjonowanie w obcym modelu społecznym. Sytuacja ta ma dwojakie skutki. Z jednej strony dochodzi do spięć i konfliktów powodowanych koniecznością wspólnej egzystencji w obrębie jednego społeczeństwa dwóch zupełnie różnych czasem wręcz sprzecznych kultur. Z drugiej zaś strony wspólna egzystencja w ramach jednego społeczeństwa prowadzi do powstania wspólnego kontekstu, co powoduje zmniejszenie różnic w  stylu życia. Peter Beyer uważa, że globalizacja dla wyznawców wszystkich religii, szczególnie zaś dla muzułmanów niesie zagrożenie ze względu na tendencję do relatywizowania zarówno religii, jako takiej, jak i wynikającej z niej zbiorowej tożsamości kulturowej. Sugeruje, że muzułmanów namawia się, by zapomnieli kim są i jakie wartości mają dla nich największe znaczenie. [4]

Muzułmanie nie negują globalizacji, nie sprzeciwiają się jej, próbują jedynie uzyskać należne sobie miejsce w centrum świata, nie zaś gdzieś na marginesie zglobalizowanej rzeczywistości, nie godząc się jednocześnie na poświęcenie wartości swojej religii i zanegowanie tożsamości zbiorowej, jaką stanowi dla nich islam. Dążą wręcz do zwalczenia nierówności w systemie globalnym poprzez ożywianie muzułmańskiej odrębności.

„Religia w systemie globalnym może być jednocześnie antysystemowa i prosystemowa, występując przeciwko skutkom globalizacji, może przyczyniać się do jej postępów” [5] – uważa wspomniany już Peter Beyer.

Począwszy od  fatwy nałożonej na Sulmana Rushdiego, poprzez kontrowersje wokół chust muzułmańskich, aż po wystąpienia sprzeciwu wobec karykatur przedstawiających proroka Mahometa mamy do czynienia z wykorzystaniem religii dla zamanifestowania pewnej grupowej tożsamości, co z kolei służy walce o wzmocnienie tejże grupy, szerzej, w systemie globalnym albo chociaż w kraju zamieszkania. Oznacza to, że muzułmanie nie opierają się biegowi historii i poddają się procesom globalizacji w takim samym stopniu, jak wszyscy inni.{mospagebreak}

Globalizacja i alterglobalizm muzułmański według Tariq Ramadana  

Tariq Ramadan epokę globalizacji określa jako czas wzburzenia a nawet przewrotu, który umieszcza ekonomię i rynki finansowe ponad wszystkimi innymi polami aktywności. Globalizacja jest przede wszystkim ekonomiczna, dopiero w którejś kolejności zaś technologiczna, kulturowa czy polityczna. Jego zdaniem w dobie dominacji transakcji wirtualnych, światowego rynku, dawna rzeczywistość dominacji  i uzależnienia krajów Południa od Północy nie zniknęła, a jedynie zmieniła charakter. Mówi, że „nie trzeba już być w Caracas, Bamako czy Dżakarcie, by forsować decyzje; z biur w Waszyngtonie, Londynie czy Paryżu albo giełd w Nowym Jorku lub Tokio płynie dominacja oparta na nowym międzynarodowym podziale  pracy, który kolonializmowi nadaje nowy charakter i sprzyja nowemu niewolnictwu – tym razem – na odległość.” [6]

Właśnie w kontekście nowego kolonializmu i podziału na zamożną Północ i wykorzystywane ubogie Południe T. Ramadan omawia globalizację, wpisując się tym samym w ruch alterglobalistyczny. Zarzuca muzułmanom, że jak inni obserwują fenomen globalizacji, studiują jej fundamenty i logikę, zauważają poważne braki etyczne nowego systemu, ale nie potrafią, w oparciu o źródła muzułmańskie i własną inteligencję wypracować alternatywy dla dominującego systemu albo chociaż sposobu na oparcie się praktykom zglobalizowanego świata. Uważa wręcz, że tworzenie muzułmańskiego systemu bankowego, pożyczek „bez lichwy” i innych produktów charakterystycznych dla globalnego rynku, to podążanie tą samą drogą, nie tylko brak sprzeciwu, ale wręcz uczestnictwo w niemoralności. Korzysta z okazji, by skrytykować Arabię Saudyjską i inne petrodolarowe monarchie muzułmańskie, których system gospodarczy jest oparty na pełnym uczestnictwie w gospodarce rynkowej i neoliberalizmie ekonomicznym działającym w oparciu o spekulacje i oprocentowane transakcje finansowe. [7] Dowodzi, że podział na „terytorium wojny” (arab. dār al-ḥarb) i „terytorium pokoju” (arab. dār al-islām) jest już zupełnie nieadekwatny do zglobalizowanej rzeczywistości. [8] Sugeruje, że teraz zdecydowanie trafniej jest formułować wnioski o przynależności nie na podstawie kryteriów geograficznych, lecz w oparciu o pola aktywności i pokrewność zasad etyki i moralności.

Muzułmanom żyjącym na Zachodzie zaleca, by pochodząc w większości z krajów Południa nie zapominali co przywiodło ich na Zachód, by angażując się na rzecz społeczeństw w których żyją propagując sprawiedliwość, przestrzeganie prawa, zwalczanie bezrobocia i przestępczości nie zapominali o głośnym upominaniu się o tych, którzy żyją w krajach naznaczonych dyktaturami, biedą, analfabetyzmem, za co winę ponosi obecny system ekonomiczno-gospodarczy. „Musimy być przyjaciółmi i partnerami tych, którzy na Zachodzie wskazują błędy i nawołują do wprowadzenia zmian na świecie” [9] – postuluje.

Zdaniem T. Ramadana muzułmanie muszą rozwinąć umiejętność konstruktywnej krytyki, mając świadomość, że Zachód nie jest monolitem, nie jest ani diaboliczny, ani idealny, muszą jednak wiedzieć, że Północ kolonizuje zarówno ekonomicznie jak i kulturowo kraje słabo rozwinięte, popularyzując „najbardziej ogłupiające towary współczesnej zachodniej produkcji” [10] – jak mówi.   

Zwraca uwagę, że bycie zachodnim muzułmaninem, który wyraża te prawdy niesie za sobą ryzyko, że wciąż będzie kwestionowana jego pełna integracja „wszystko wskazuje na to, że muzułmanie muszą kupować „integrację” i opłacać ją ciszą” [11].  

W swoich publikacjach i przemówieniach Tariq Ramadan przekonuje muzułmanów by nie akceptowali tego rodzaju „szantażu intelektualnego”, że tak jak wszyscy wolni obywatele krajów Północy mają prawo, a wręcz obowiązek rozpoznawać zagrożenia i walczyć o wartości demokracji, instruując rządy (francuski, brytyjski czy jakikolwiek inny), że nie należy zdradzać własnych wartości współpracując z państwami, których rządy opierają się na dyktaturze. Upomina, że obowiązkiem muzułmanów jest, obok cieszenia się własnym dobrobytem, walka z polityką ekonomiczną takich instytucji jak: Światowa Organizacja Handlu, Międzynarodowy Fundusz Walutowy czy Bank Światowy.

W książce zatytułowanej "Globalizacja. Opór muzułmański" z 2003 roku za powinność muzułmanina pozostającego w zgodzie z własną etyką i moralnością uznaje upominanie się o prawa tych, którzy sami tej możliwości są pozbawieni „broniąc wszystkich zapomnianych z Afryki, Palestyny, Czeczenii, Tybetu” [12] i krytykując politykę antyimigracyjną, za sprawą której rządy Północy chcą represjonować po raz drugi ofiary własnej polityki ekonomicznej. Muzułmanie powinni ponadto jego zdaniem sprzeciwiać się działaniom ograniczającym wolność i przyczyniającym się do poniżania ludzi w imię hasła walki z terroryzmem lansowanego przez supermocarstwa, proponując w zamian walkę ze wszystkimi przejawami terroryzmu ze szczególnym uwzględnieniem tego usankcjonowanego przez państwa. Dodaje, że krytykując z pełną surowością zamachy z 11 września 2001 roku nie można akceptować wszystkich ograniczeń tylko dlatego, że jesteśmy w niebezpieczeństwie.{mospagebreak}
 
Etyka islamu nie pozostawia wyboru, nakazuje sprzeciwiając się przejawom neoliberalizmu i postulując, by wszyscy, używając „swej inteligencji, wyobraźni i kreatywności myśleli nad alternatywą, wychodząc od źródeł i współpracując ze wszystkimi, którzy się sprzeciwiają i proponują nową jakość”. [13]

Zaangażowani muzułmanie powinni wymieniać doświadczenia i współpracować wszędzie tam, gdzie to możliwe, bez względu na przynależność wyznaniową, negując upraszczający podział na wszystko, co złe pochodzące z Zachodu i „dobre” Południe. Brak dialogu jest winą obu stron, ale trzeba go przezwyciężyć. Wiadomo, że punkt wyjścia dla każdej ze stron będzie inny, do innych tradycji ruchy będą się odwoływały, ale filozofia sprzeciwu powinna być ta sama, gdyż występuje przeciw interesom tych samych wielkich grup i koncernów międzynarodowych działających na ślepo, nastawionych na zysk za wszelką cenę. Islam, dla zaangażowanych muzułmanów oznacza konieczność działania na rzecz godności ludzkiej, sprawiedliwości i pluralizmu. Podobnymi wartościami kierują się chrześcijanie czy chociażby organizacje humanitarne. Zatem na tej płaszczyźnie wymiana i współpraca powinny być stałe, a ich brak i podziały tworzone między grupami są na rękę wyłącznie potęgom ekonomicznym. Należałoby zacząć od współpracy na poziomie lokalnym.

T. Ramadan zdaje sobie sprawę równocześnie, że „nie można oczekiwać od żyda, chrześcijanina czy humanisty [14], który na tyle szanuje islam, by współdziałać z jego wyznawcami, że bez zastrzeżeń w pełni przyjmie przesłanie  religii i muzułmanów. Analogicznie, nie można oczekiwać, że muzułmanie zaświadczą swoją otwartość poprzez serię odstępstw i wyrzeczeń, jeśli idzie o podstawowe i najważniejsze elementy ich wiary.” [15] Z pewnością jest kilka elementów trudnych do pogodzenia w kontekście praktyk ekonomicznych, społecznych czy politycznych, ale prawdziwy pluralizm polega na umiejętności respektowania tego, co dla drugiej strony jest szczególnie ważne, tego, co stanowi o jej tożsamości uważa Tariq Ramadan.

Ciekawe wydaje się że autor przyznaje, iż dla muzułmanów w krajach muzułmańskich, ale i dla tych żyjących na Zachodzie, tutejsze społeczeństwo często jawi się jako chrześcijańskie lub ateistyczne, a intelektualistów, dziennikarzy i działaczy organizacji pozarządowych postrzega się jako rzeczników interesów zamożnej Północy w przebraniu, więc wzbudzają podejrzenia i nieufność, a w ten sposób islam staje się wrogiem wszystkich i wszystkiego. T. Ramadan diagnozuje, że brak wizji globalnych zmian staje się równocześnie przyczyną i konsekwencją bardzo ograniczonego i restrykcyjnego obrazu islamu, pozbawionego charakteru uniwersalnego. W ten sposób – jego zdaniem – powstaje błędne koło, gdyż jeśli islam jest źródłem odniesienia o charakterze uniwersalnym, wymaga, by sięgać do różnorodności, jednak muzułmanie ciągle odczuwający zdominowanie, prowadzące do alienacji nie potrafią korzystać z bogactwa różnorodności, by w oparciu o nie  i na bazie własnych wartości oraz zasad budować nową jakość kontaktów z Innym (religią, cywilizacją, kulturą) i szanując różnorodność uprzywilejować w dialogu te elementy i wartości, które dla różnych aktorów społecznych są takie same. Różnica w ich pochodzeniu czy to z racjonalizmu i humanizmu czy z objawienia płynąca, nie może być usprawiedliwieniem dla braku dialogu, gdyż właśnie ten brak sprawia, że definiujemy się w opozycji do innych, co wzmaga jeszcze alienację i uniemożliwia wydobycie uniwersalizmu muzułmańskiego z zaklętego kręgu wspólnotowości i zamknięcia.[16]

Zamknięcie z kolei uniemożliwia pełne poznanie i zrozumienie, przez co obraz Innego – w tym wypadku Zachodu – w opozycji do którego się definiujemy jest wypaczony, uproszczony, nieprawdziwy, przez co i muzułmańska tożsamość przybiera formę karykatury.{mospagebreak}

Religijne ruchy społeczne jako sposób przetrwania w globalnej rzeczywistości

Cytowany już Peter Beyer przewiduje, że działalność ruchów społecznych powstałych w oparciu o religię będzie najpowszechniejszą i najtrwalszą reakcją wyznawców, przywódców i organizacji religijnych na problemy wynikające z globalizacji. Sposobem na uniknięcie podrzędnej i sprywatyzowanej roli religii w społeczeństwie globalnym jest korzystanie z jej zasobów kulturowych [17] by zareagować na problemy powodowane globalizacją, które nie ograniczają się wyłącznie do zagadnień o charakterze czysto religijnym. W zaistniałej sytuacji powstające ruchy społeczne mają szczególne znaczenie, gdyż osoby o poglądach liberalnych skłaniają się raczej ku działaniom takich ruchów, nie zaś ku organizacjom religijno-politycznym. Powstawanie ruchów i ich wyodrębnienie w strukturach społecznych jest zjawiskiem stosunkowo nowym, gdyż nastąpiło w latach 80. XX wieku [18]. Różnicy miedzy nowymi ruchami społecznymi a na przykład ruchami robotniczymi upatruje się w przejściu od zagadnień o charakterze polityczno-gospodarczym ku kwestiom kulturowo-społecznym.   

Pogląd Beyera podziela Tariq Ramadan zachęcając do tworzenia i uczestniczenia w ruchach społecznych, w których widzi nadzieję na powrót do uniwersalnego islamu - dzięki muzułmanom na całym świecie, komunikującym się za pośrednictwem Internetu, wymieniającym poglądy i doświadczenia, dające bodziec do refleksji i zmian. Pozostając sobą i w oparciu o swoje źródła i wartości można tworzyć nową uniwersalną jakość. Zdobywanie nowych partnerów do dialogu otwiera drogę dla nowego ja, nowej tożsamości. Działaczy muzułmańskich Tariq Ramadan obarcza odpowiedzialnością za rozwój globalnej wizji alternatywnej, zreformowanej rzeczywistości i prowadzenie partnerskiego, równego dialogu z Zachodem, którego bardzo często są częścią. Informowanie Zachodu o doświadczeniach ruchów na rzecz walki z ubóstwem czy wyzwolenia kobiet jest częścią ich zadania. To oni powinni przekazywać myśli muzułmańskich intelektualistów i wprowadzić konstruktywną autokrytykę oraz kulturę dyskusji, która obecnie w islamie prawie nie istnieje – uważa T. Ramadan. „Chodzi o zreformowanie siebie, by móc reformować rzeczywistość. Dla dzisiejszej świadomości muzułmańskiej oznacza to tyle, zarówno symbolicznie, jak i praktycznie, że wolność okupowanej przez innych Jerozolimy nie może przysłonić konieczności uwolnienia ideologicznego, ekonomicznego i politycznego Mekki, zniewolonej przez własne muzułmańskie słabości i zdrady.” [19]

Myśliciel zwraca też uwagę na brak obecności zagadnienia pluralizmu kulturowego i religijnego w debacie alterglobalistycznej i ignorowanie ich roli w oporze wobec obecnego systemu globalnego. Uznaje, że nawoływanie do zmiany systemu globalnego uzbrojone jedynie w zachodni racjonalizm nie jest tylko sprzecznością, ale absolutnym nonsensem i głosi konieczność włączenia w ruch alterglobalistyczny intelektualistów oraz działaczy z Afryki, Bliskiego Wschodu i Azji, którzy mogą wnieść nową jakość do projektu alterglobalistycznego. Konieczność tę ilustruje przywołując mobilizację sprzeciwu wobec wojny w Iraku i zwraca uwagę, że prócz sloganu „nie wojnie” nic nie zaproponowano, zabrakło zdefiniowanej alternatywy, powstałej w oparciu o znajomość realiów i wartości obowiązujących w regionie, dla wprowadzenia kontrolowanej demokracji.

Warto też zwrócić uwagę na to, jak wygląda w praktyce sytuacja stowarzyszeń muzułmańskich w Europie. Yamin Makri – rzecznik Stowarzyszenia Francuskich Muzułmanów (fr. Collectif des musulmans de France), mówi że coraz częściej pojawiają się stowarzyszenia muzułmańskie w ruchu alterglobalistycznym i zaznacza, że dopiero teraz przyszedł na to czas, ponieważ wcześniej musiały one przez lata potwierdzać, że nie ma sprzeczności między ich charakterem obywatelskim a muzułmańskim. Potem nastąpiła fala przekonywania, że skoro muzułmanie są już Europejczykami, to nie powinni zajmować się problemami Południa argumentując, że jeśli już się ich akceptuje jako np. Francuzów, to niech nie będą Afrykanami.

Podobnie jak Tariq Ramadan, Yamin Makri zwraca uwagę, że w łonie ruchu alterglobalistycznego działacze nie są przyzwyczajeni do odwoływanie się do wartości religii. Wskazuje, że w samym ruchu powstała sytuacja nowa z socjologicznego punktu widzenia, gdyż obok tradycyjnych grup pojawiły się stowarzyszenia wywodzące się z imigracji i odwołujące do religii w konstruowaniu ideologii sprzeciwu.

Jaką drogę obiorą wyznawcy dla islamu w nadchodzących dekadach? Nie znamy jasnej odpowiedzi na to pytanie, pewne jest jednak, że działacze odwołujący się do myśli Tariqa Ramadana znajdą w jego twórczości wszelkie wytyczne, zarówno o charakterze moralnym, etycznym i duchowym, jak i te nieco bardziej pragmatyczne – organizacyjne. Czy dzięki nim islam przedstawiany jako religia o przesłaniu uniwersalnym przetrwa i znajdzie swoje miejsce w globalnej rzeczywistości. A przede wszystkim, czy włączenie się w nurt alterglobalistyczny zapewnia religii muzułmańskiej uniwersalność? Nad tymi zagadnieniami Tariq Ramadan zdaje się nie zastanawiać. Z pewnością jednak nie dla wszystkich muzułmanów alterglobalizm jest pociągającą alternatywą światopoglądową.

Tekst wystąpienia wygłoszonego na konferencji naukowej TOŻSAMOŚĆ GLOBALNA A TOŻSAMOŚĆ REGIONALNA W AZJI I AFRYCE, 21 listopada 2008 r., organizowanej przez Polskie Towarzystwo Orientalistyczne i Wydział Orientalistyczny UW, zamieszczony także w portalu www.islamweuropie.info, ukaże się drukiem w przeglądzie „Azja, Afryka, Ameryka Łacińska” nr 85.

Bibliografia:

Beckford J., Religion and Advanced Industrial Society, Unwin Hyman, London 1989.
Beyer P., Religia i globalizacja, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2005.
Habermas J., New Social Movements, „Telos”, nr 49.
Melucci A., The Symbolic Challenge of Contemporary Movements, „Social Research”, nr 52.
Ramadan T.,  Arabes et Musulmans face à la mondialisation. Le défi du pluralisme, Tawhid, Lyon 2003.
Ramadan T., La mondialisation. Résistances musulmanes, Tawhid, Lyon 2003.
Ramadan T., Islam. La réforme radicale, Presses du Châtelet, Paris 2008.
Wallerstein I., Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, Wydawnictwo Akademickie DIALOG, Warszawa 2007.
Zdybicka Z. J., Człowiek i religia, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2006.

Przypisy:
[1] „Życie społeczne we wszystkich swoich aspektach i we wszystkich momentach historii staje się możliwe tylko dzięki  pewnemu szeroko pojętemu symbolizmowi” – Les formes élémentaires de la vie religieuse, s. 329 za: Zofia J. Zdybicka, Człowiek i religia, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2006.
[2] Peter Beyer, Religia i globalizacja, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2005, s. 37.
[3] Tamże.
[4] Tamże, s. 28-29.
[5] Tamże, s.27.
[6] Tariq Ramadan, La mondialisation. Résistances musulmanes, Tawhid, Lyon 2003, s. 32.
[7] „O wy, którzy wierzycie! Bójcie się Boga i porzućcie to, co pozostało z lichwy, jeśli jesteście wierzącymi!”, Koran, II, 278, przekład Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986.
[8] Na temat „terytorium wojny” i „terytorium pokoju” oraz innych koncepcji podziału świata w mysli muzułmańskiej por. Marta Widy, Rola religii w życiu muzułmanów francuskich, praca magisterska promotor dr hab. Katarzyna Pachniak, Uniwersytet Warszawski, Instytut Orientalistyczny 2005, s. 17.
[9] Tariq Ramadan,  op.cit., s. 39.
[10] Tamże.
[11] Tamże.
[12] Tamże, s. 40.
[13] Tamże, s. 42.
[14] T. Ramadan używa konsekwentnie terminu „humanista” w zastępstwie za termin „ateista”.
[15] Tariq Ramadan, op. cit., s. 45.
[16]  Tamże, s. 50.
[17] Peter Beyer odwołuje się tu do myśli Jamesa Beckforda zawartej w Religion and Advanced Industrial Society, Unwin Hyman, London 1989.
[18] Więcej na ten temat w: Jürgen Habermas, New Social Movements, „Telos”, nr 49, s. 33-37 i Alberto Melucci, The Symbolic Challenge of Contemporary Movements, „Social Research”, nr 52, s. 789-816.
[19] Tariq Ramadan, op. cit., s. 53.