Karolina Maria Gawron: O tożsamość europejską - spór Habermasa i Ratzingera

• konstytucja europejska
• stosunki międzynarodowe
• tozsamość europejska
• _kultura
• _pe24
• _short_analizy_cywilizacje

O jedności kontynentu europejskiego zostało napisane i powiedziane już wiele. Temat ten powraca w kontekście przystępowania nowych państw do Wspólnoty, dyskusjach o traktatach czy ostatnio debacie o Konstytucji Unii. Nie ulega jednak wątpliwości, że Europa to nie jedność! Wspólnota jest podzielona językowo, społecznie, geograficznie, kulturowo... Również uchodzący, w powszechnym mniemaniu, za jedność Zachód – utożsamiamy z państwami założycielskimi Unii Europejskiej - jest podzielony. Dominują w nim bowiem dwie kultury: kultura wiary chrześcijańskiej i kultura świeckiej racjonalności. Reprezentantem tej pierwszej jest niemiecki teolog, niegdyś prefekt Kongregacji Nauki i Wiary Kościoła katolickiego a obecny papież Benedykt XVI Joseph Ratzinger, tej drugiej filozof, również Niemiec z pochodzenia Jurgen Habermas. Debata między nimi jest bez wątpienia ważna i godna uwagi, wyznacza ona jedną z osi sporu jaki ma dziś miejsce o tożsamość nie tylko Zachodu ale całej Europy.

Debata między Habermasem a Ratzingerem toczy się właściwie od 20 stycznia 2004 roku, gdy obaj spotkali się w Katolickiej Akademii Bawarii, aby rozmawiać o wyzwaniach Europy [1]. Trwa ona dalej i powraca w kolejnych artykułach publikowanych na łamach europejskich gazet czy na stronach książek. W czym obaj filozofowie upatrują istotę tożsamości europejskiej? Co rozumieją pod tym pojęciem? Wynik sporu i wnioski z niego płynące mogą znaleźć odzwierciedlenie w Konstytucji Europejskiej i bez wątpienia wpłyną na przyszłość kontynentu. Ważnym więc będzie, po przedstawieniu sylwetek Habermasa i Ratzingera, omówienie ich poglądów dotyczących zasady tworzenia i kształtowania zasad moralnych, które powinny być podstawą konstytucji, jak również na temat zagrożeń stojących przed Wspólnotą, a wynikających z globalizmu. Istotnym jest również analiza przedstawionych przez nich „dróg pojednania”.

{mospagebreak} 

Młodszym z dwójki filozofów jest Jurgen Habermas. Urodził się on w 1929 roku w Dusseldorfie. W trakcie II wojny światowej został wcielony do Hitlerjugend. Mając piętnaście lat walczył na froncie zachodnim. Ojciec jego był biernym sympatykiem nazizmu, aczkolwiek to kontakt z hitleryzmem a zwłaszcza filmy dokumentalne z procesów norymberskich pokazujące obozy koncentracyjne ukształtowały pełną sprzeciwu postawę filozofa wobec narodowego socjalizmu i zaprowadziły go do teorii Marksa. Na arenę intelektualną Habermas wkroczył w latach pięćdziesiątych XX wieku głośną krytyką filozofii Martina Heideggera. Studiował filozofię na Uniwersytecie w Gettyndze i Bonn oraz filozofię i socjologię w Institute for Social Research. W 1954 roku otrzymał doktorat na Uniwersytecie w Bonn. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych wykładał na uniwersytetach w Heilderbergu i Frankfurcie nad Menem. Następnie był dyrektorem instytutu Maxa Plancka w Starnbergu. W 1980 roku został nagrodzony Nagrodą Adorno, a w dwa lata później otrzymał profesurę na Uniwersytecie we Frankfurcie, gdzie pracował do roku 1994.

Habermas jest uważany za jednego z czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej [2]. Jest twórcą teorii racjonalnego komunikowania się, a także autorem pojęcia "społeczeństwa komunikacyjnego". Na język polski przetłumaczono już wiele mniejszych i większych opracowań niemieckiego filozofa, a najbardziej znane to przede wszystkim: Teoria i praktyka, Teoria działania komunikacyjnego, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Przyszłość natury ludzkiej oraz Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu. Habermas uważany jest za guru zachodniej lewicy i bodaj najbardziej prominentnego przedstawiciela lewicy.

Joseph Ratzinger urodził się w 1927 roku w Bawarii. Podczas wojny jako seminarzysta został, podobnie zresztą jak Habermas, przymusowo wcielony do Hitlerjugend. W wieku czternastu lat walczył na froncie. Seminarium duchowne ukończył po wojnie, po czym pracował jako wikariusz i katecheta w Monachium [3]. W 1951 roku otrzymał święcenia kapłańskie z rąk kardynała Michaela von Faulhabera. Studiował filozofię i teologię na Uniwersytecie Monachijskim, w 1953 obronił pracę doktorską, a w 1957 uzyskał habilitację. Wykładał na najsłynniejszych niemieckich uniwersytetach, był ekspertem Episkopatu Niemieckiego na Soborze Watykańskim II.
W 1981 roku Jan Paweł II zaproponował mu pełnienie funkcji prefekta najważniejszej watykańskiej Kongregacji Doktryny Wiary. Sprawując ten Urząd, miał opinię zwolennika centralizacji Kościoła. W 2005 roku został wybrany następcę Jana Pawła II na stolicę Piotrową. Jako papież obrał sobie imię po, będącym patronem Europy, Benedykcie XV. Należy do ścisłej czołówki teologów chrześcijańskich XX wieku. Powszechnie uważa się, że jest największym teologiem wśród kardynałów. Jego prace badawcze i publikacje odnoszą się głównie do szeroko rozumianej teologii dogmatycznej i fundamentalnej. Wiele książek i rozpraw Ratzingera poświęconych jest tajemnicy Kościoła. Drugi wielki temat w działalności naukowej kardynała to osoba Jezusa Chrystusa. Podejmował także prace z zakresu ekumenizmu. Istotne są zwłaszcza poglądy Benedykta XVI dotyczące tożsamości europejskiej.

Filozofów dzieliło i bezwątpienia będzie różnić wiele. Można jednak zauważyć, że na przestrzeni lat, pod wpływem zmian zachodzących w świecie, w ich myśli i podejściu do Europy pojawia się coraz więcej elementów wspólnych. Habermas i Ratzinger wydają się być zgodni co do zasad kształtujących tożsamość europejską i tym samym zasad, które powinny znaleźć odzwierciedlenie – w takiej a nie innej formie – w konstytucji europejskiej. Co jest dla nich podstawą Europy? Obaj wskazują, że na poziomie społeczeństwa podstawą i nienaruszalną wartością jest wspólnota, łącząca ją solidarność i sprawiedliwość. Istotą wspólnoty powinno być natomiast poszanowanie dla praw jednostki i godności człowieka. Ratzinger określa te wartości jako: „wartości samoistne, wynikające z istoty człowieczeństwa i dlatego nienaruszalne w odniesieniu do wszystkich, którym przysługuje człowieczeństwo[4]”. Zasada sprawiedliwości mają wyraz w uczciwym i szanowanym prawie. Nie ulega wątpliwości, że obaj swoje rozważania odnoszą do państwa demokratycznego. Jaka jest zatem różnica między nimi? Odmienność ma charakter zasadniczy. Wyznacza ją sam sposób tworzenia zasad, na jakich powinna być oparta tożsamość europejska.

{mospagebreak} 

W myśli Habermasa tworzenie wszelkich zasad odbywa się poprzez dyskusję i debatę obywateli [5]. Taki sposób tworzenia zasad i zgody między obywatelami doprowadził filozofa do pojęcia patriotyzmu konstytucyjnego [6]. Habermas odnosi je na grunt poszukiwania europejskiej integracji i tożsamości europejskiej. Jak zauważa profesor Wojciech Sadurski „pojęcie obywatelstwa (Habermasa – przyp. red) zainspirowane jest tradycją oświeceniową i republikańską [7]”. Obywatele nie muszą i nie powinni wyrzec się swej tożsamości narodowej dla tworzenia społeczności europejskiej. Powinni jednak dbać o respektowanie wspólnych tradycji konstytucyjnych i być w stanie poddawać swe własne tradycje narodowe ocenie z punktu widzenia tych wspólnych zasad. Patriotyzm konstytucyjny nie jest przypisany do jednego państwa, ale opiera się na przekonaniu o racjonalności i moralności respektowania wspólnych reguł, a także praw innych ludzi. Tożsamość o charakterze „organicznym” czy „prepolitycznym” nie jest warunkiem jego sensowności. Jest nim natomiast gotowość do respektowania praw innych ludzi, jak i – co najważniejsze – utożsamianie się z pewnymi instytucjami, które określają szczegółową treść i zapewniają egzekucję określonych uprawnień. Ważne wydają się być nie tyle wcześniejsze zasady, co utożsamianie się z nimi i konsensus powstały w debacie i dialogu. Dlatego też, Habermas tak ogromną rolę pokłada w Konstytucji Europejskiej [8]. Dzięki niej możliwe będzie bowiem włączenie obywateli w demokratyczny proces w Unii Europejskiej a następnie powstanie struktury komunikacyjnej, która odegra funkcję integrującą. Poza tym, jeżeli konstytucja powoła do życia instytucje demokratyczne, również od nich może wyjść działanie w kierunku wspólnej tożsamości politycznej, która będzie w stanie zaistnieć ponad konfliktami i wytworzyć „solidarność wśród obcych”.

Ratiznger wychodzi z założenia, że nie trzeba tworzyć nowych praw, zasady na których powinna opierać się konstytucja bowiem już istnieją. Należy je natomiast odnaleźć, są głęboko zakorzenione w historii europejskiej, w chrześcijańskich korzeniach [9]. Benedykt XVI wychodzi z założenia, że w globalnym świecie światowego społeczeństwa, rozwoju technologicznego i wielokulturowości, następuje zanik etycznych pewników. Nauka, która dotychczas rościła sobie do tego prawo, nie jest w stanie wyłonić nowego etosu, czyli czegoś co byłoby trzonem nowej tożsamości europejskiej. Co gorsze nauka dodatkowo zdaje się ten kryzys pogłębiać. Rozwiązaniem dla Ratzingera nie jest zatem kształtowanie nowych zasad, ale odnalezienie i powrót do starych. W wystąpieniu „Wiara, żeby nie niszczyć, musi być rozumna”, dla potwierdzenia swej tezy, przedstawia rozwój prawa i niezmiennych zasad w nim zawartych [10]. Poznajemy zatem zasady kształtujące europejską tradycję a ciągnące się od greckich praw pozytywnych przez związane z narodzinami nowożytności i odkryciami geograficznymi prawa narodów, oświeceniowe prawa naturalne. Za istotne papież uważa zwłaszcza nowożytne prawa człowieka, wyraźnie stwierdza: „Prawa człowieka zrozumiałe są tylko przy założeniu, że człowiek jako człowiek, po prostu z racji przynależności do gatunku, jest podmiotem praw, że w samym jego bycie zawarte są wartości i normy, które trzeba odkryć - ale których nie można wymyślić [11]”. Ratzinger występuje tu z postulatem prawa rozumu – uzupełnianie istniejących praw człowieka o doktrynę obowiązków i granic człowieka. Zasady te powinny być jasno określone, nie można ich tworzyć z negatywnych pojęć, gdyż to prowadzi do relatywizmu, a to zagraża wspólnocie i nie może stać się podstawą niczego dobrego [12]. Ratzinger, zakłada, że tożsamość Europy jest czymś danym i trwałym. Ma ona jakiś ponadczasowy rdzeń, określa ją pewien stały zbiór wartości. Oczywiście nie sposób jej rozumieć całkowicie statycznie - myśląc o tożsamości Europy nie można po prostu nie uwzględniać czynnika czasu, wymiaru historii. A zatem tożsamość Europy jest czymś, co rozwijało się i ewoluowało w czasie, przyswajając sobie wpływy zewnętrzne i przekształcając własną tradycję. Tożsamość ta jest czymś, co można i należy wzbogacać - jednak przede wszystkim należy strzec tego, co wyznacza jej rdzeń. Jest on bowiem podatny na zranienia. Zagraża mu zewnętrzna przemoc, która chce go rozchwiać i zniszczyć. Dlatego nie należy przesadzać z innowacjami - owszem, są one niezbędne do życia, ale w zbyt wielkim natężeniu mogą być niebezpieczne.

Habermas i Ratzinger są zgodni co do tego, że największym zagrożeniem ze strony globalizmu jest traktowanie człowieka jako zwierzęcia i pozbywanie go jego ludzkiej godności. Jak zaznacza socjolog Zdziasław Krasnodębski: „wspólna płaszczyzna jest szeroka - rozmówcy byli zgodni, że rozum stał się niebezpieczeństwem, że się "wykoleił", obaj ostrzegają przed konsekwencjami jednostronnej, niekontrolowanej, niszczącej modernizacji. Nie różnią się w opisie najważniejszych zagrożeń (są nimi ekonomiczna globalizacja, religijnie motywowany terroryzm, inżynieria genetyczna) [13]”. Aczkolwiek obaj Niemcy zdają się zwracać uwagę na trochę inne aspekty.

Habermas przyczyn patologii upatruje nie tyle w samej racjonalności, co w zwrocie ku subiektywności, skoncentrowaniu rozumu w podmiocie. Habermas uważa, że zmiany zachodzą tak w sferze prywatnej (jednostki zaczynają koncentrować się wyłącznie na zaspakajaniu swoich potrzeb, w ich życiu dominuje konsumpcjonizm), jak i publicznej (rozpad więzi jednoczących, zanik demokratycznego tworzenia opinii publicznej). Dla filozofa nowe zagrożenie wynikają w znaczniej mierze z pojawienia się fundamentalizmu islamskiego. W jego opinii jest to zagrożenie o tyle duże i niebezpieczne, że czerpie swoje racje i usprawiedliwia siebie religią, używa języka religijnego choć jest zjawiskiem jak najbardziej nowoczesnym. Habermas zaznacza, że oczekiwano od globalizmu czego innego – globalnego pokojowego porządku, aczkolwiek fundamentalizm sprawił, że globalizm przyjął formę terroryzmu i przemocy. Stwierdza: „nieopanowana globalizacja, która rozmyła poziomy decyzyjne i uczyniła niefunkcjonalnym demokratyczny proces edukowania woli i świadomości jednostek. Zanikła również wiara w możliwość wpływania na losy międzynarodowej wspólnoty, co z kolei przyczyniło się do odpolitycznienia obywateli [14]”. Co więcej w jego mniemaniu, rozszerzająca się globalnie regulacja wolnorynkowa oraz regulacja przez siłę, która odbywa się na poziomie międzynarodowym, wymykając się kontroli demokratycznej, „sprzyja wypieraniu, tak w życiu publicznym jak prywatnym, tradycyjnych sposobów integracji społecznej, opartych na wartościach, normach i komunikacji [15]”. Habermas problem widzi w zbytnim zaufaniu do nauki, gdyż prowadzi to do neutralizacji ducha: „Skrajnym punktem takiej naturalizacji ducha jest naukowy obraz człowieka przedstawiony w ekstensjonalnych pojęciach fizyki, neurofizjologii albo teorii ewolucji, który ostatecznie pozbawia naszą samowiedzę elementów społecznych [16]”.

{mospagebreak} 

Ratzinger zagrożenia stojące przed Europą rozpatruje w kontekście światowym. Papież zakłada, że dla zglobalizowanego społeczeństwa, które posiada mechanizmy do sprawowania władzy (zasada delegacji i większości) w którym rozpadają się zasady etyczne i moralne istnieją dwa poważne zagrożenia. Wspomina on również o powstałym wcześniej zagrożeniu bombą atomową, które obecne było w okresie dwubiegunowego podziału świata. W opinii Benedykta XVI zagrożeniu temu zapobiegło wzajemne ograniczanie władzy, konkurencja bloków a także strach o własne przeżycie. Na liście najbardziej groźnych wyzwań stojących przed światem umiejscawia papież przede wszystkim masowy terroryzm. Jest to zjawisko o tyle niebezpieczne, że szuka swojego uzasadnienia i odwołuje się w swoich tłumaczeniach do tradycji religijnej, przedstawiany jest jako obrona przed bezbożnością społeczeństwa Zachodu. Tym samym Ratzinger wyraźnie zgadza się tu z Habermasem. Zagrożenie to stawia pytanie o zasadność religii: „jeżeli terroryzm żywi się także fanatyzmem religijnym - a tak jest - czy w takim razie religia jest siłą zbawczą i ocalającą, czy może raczej siłą archaiczną i niebezpieczną, która buduje fałszywe uniwersalizmy oraz prowadzi do nietolerancji i terroru? Czy wobec tego nie należy umieścić religii pod kuratelą rozumu i starannie wytyczyć jej granic?”[17] Najłatwiejszą odpowiedzią jest rezygnacja z religii kosztem nauki. W tym miejscu pojawia się kolejne i nie mniej groźne wyzwanie dla świata – zbytnia wiara w postęp i naukę. Jest to działanie, które doprowadziło do próby skonstruowania człowieka, „eksperymentowania z nim traktowania go jak śmiecia i usuwania jak śmiecia”. Zagrożenie to rodzi z kolei zapytanie o ograniczenia stojące przed rozumem, kwestię gdzie dalej doprowadzi nas racjonalność oświeceniowa.

Jakie rozwiązanie proponują obaj Niemcy? Co może wyglądać zaskakująco obaj szukają wyjścia dla kryzysu Europy w pojednaniu wiary i rozumu. Sfery, które dotychczas się wykluczały w ich myśli znalazły pojednanie i wzajemne uznanie.

Dla Habermasa po 11 września 2001 roku między „rzecznikami zorganizowanej nauki a rzecznikami Kościołów rozgorzała wojna mocarstw wyznaniowych”. Atak na WTC rozpoczął również pewne zmiany w jego myśli. W opinii „oświeceniowego” filozofa punktem wyjścia dla ideowej zmiany jest uznanie, a chyba bardziej uświadomienie sobie, siły religii. Z. Krasnodębski ujął to następująco: „Nawiązując do znanego sformułowania Maxa Webera, Habermas określa się sam mianem człowieka "pozbawionego religijnego słuchu" - wydaje się jednak, że pod tym względem słuch wyostrza się mu wraz z wiekiem [18]”. Habermas zakłada, że społeczeństwo przeszło już od społeczeństwa sekularnego, w którym wyraźna była rywalizacja między religią a wiarą, gdzie między kulturą racjonalności a Zachodem toczył się spór o sumie zerowej, która pomijała znaczenie, a raczej w ogóle go nie zauważała, małych wspólnot religijnych. Sekularyzowane społeczeństwo zdawało się pomijać cywilizującą rolę demokratycznie oświeconego common sense - zdrowego rozsądku - który umiejscawia się między nauką a religią. W warunkach nowej rzeczywistości postsekularnej wierzący i niewierzący muszą sobie zdać sprawę, że żyją w pluralistycznym społeczeństwie. W ich interesie jest aby nauczyć się, obchodzić z demokratyczną opinią publiczną, pamiętając jednocześnie o własnej omylności i społecznej więzi spajającej wspólnotę polityczną. Pluralistyczny rozum publiczności obywatelskiej kieruje się dynamiką sekularyzacji tylko w tej mierze, w jakiej ta dynamika ostatecznie zmusza do zachowania jednakowego dystansu wobec silnych tradycji i treści światopoglądowych. Jest jednak gotowy do osmotycznego uczenia się od obu stron, nie wyrzekając się własnej autonomii. Jak zaznacza Habermas „wyrażenie "postsekularne" uwydatnia nie tylko publiczne uznanie dla funkcjonalnego wkładu wspólnot religijnych w życie społeczeństwa, ale także dla ich dokonań na rzecz reprodukcji pożądanych motywacji i postaw. W publicznej świadomości społeczeństwa postsekularnego odzwierciedla się pewien wgląd normatywny, który nie jest bez konsekwencji dla wzajemnego obcowania ze sobą wierzących i niewierzących [19]”. W opinii Habermasa w ramach państwa liberalnej demokracji, religijni mieszkańcy wykazują większą otwartość, bo to oni nieustannie ćwiczą na sobie rezygnację z części swych silnych przekonań na rzecz budowania wspólnoty. Natomiast druga strona żyje w komforcie tożsamości ich poglądów z oficjalną linią państwa i prawa. Habermas zarzuca stronie świeckiej brak realnego szacunku do poglądów strony przeciwnej. Bo ta akceptuje jedynie zewnętrzne wymiary religijności, bez uznania racjonalności ożywiających religię racji. Większe wyzwanie widzi zatem jednak po stronie świeckiej: „Żądanie podtrzymania rozdziału między wiarą a wiedzą tylko wtedy pozostanie rozumne, jeżeli wiedza świecka przyzna przekonaniom religijnym status poznawczy, którego nie będzie określała po prostu jako irracjonalny [20]”. To właśnie ześwieddczeni obywatele powinni nie tyle nie protestować czy krytykować, gdy wierzący członkowie wypowiadają się w języku religijnym, powinni mieć dodatkowo tyle dobrej wiary aby przekładać na język publicznie ważnych treści pochodzenia religijnego. Polityczny postulat przechodzi więc w filozoficzny: niereligijni obywatele mają uznać, że „wielkie religie światowe mogą wnieść rozumne intuicje”. Proponowany przez Habermasa postmetafizyczny kompromis nie jest konwersją. Habermas chce utrzymać prymat oświecenia, ale na warunkach, w których zarówno ono samo, jak i myślenie religijne traktowane są jako przezwyciężone już kształty. Taka formuła ma ochronić świeckość państwa, a zarazem zachować religię jako jedyny wpływowy język, który potrafi ludzkiemu istnieniu nadać nietrywialne znaczenia. Dlatego Habermas wyraźnie stwierdza: „W wierze religijnej spoczywa nietknięte to wszystko, co społeczeństwo utraciło w procesie laicyzacji i modernizacji. Dlatego wiara religijna i współczesne społeczeństwo muszą znów wejść ze sobą w dialog [21]”.

Filozof upatruje zatem pojednanie nie tyle w dogmatycznym czy teologicznych rozważaniach, ale w człowieku. Stwierdza: „W codziennym obcowaniu kierujemy wzrok na adresatów, do których mówimy "ty". Tylko w tej postawie wobec drugiej osoby rozumiemy "tak" i "nie" innych, rozumiemy cudze i podlegające krytyce opinie, które jesteśmy sobie wzajem winni i których od siebie nawzajem oczekujemy [22]”. Rozwiązaniem dla dwóch zachodnioeuropejskich kultur jest w zdrowy rozsądek – bowiem „Żadna nauka też nie odbierze naukowo oświeconemu zdrowemu rozsądkowi zdolności do wyrokowania na przykład, jak w obliczu opisów dostarczanych przez biologię molekularną i umożliwiających ingerencje genetyczne powinniśmy odnosić się do życia ludzkiego w fazie przedosobowej [23]”.

W myśli Ratzingera chrześcijaństwo i oświeceniowa racjonalność wcale się nie wykluczają. Nowy papież zgadza się, że religie bywają bardzo niebezpieczne, a chrześcijaństwo nie jest de facto uniwersalne i musi podejmować interkulturowy dialog. Wskazuje jednak na to, że podobnie jest z kulturą sekularnej racjonalności i że rozum nie potrafi wytworzyć koniecznego etosu, nawet rozum komunikacyjny, gdyż prawda nie da się sprowadzić do samej tylko zgody pomiędzy ludźmi wyznającymi różne poglądy. Rozważania dotyczące zagrożeń stojących przed Europą prowadzą go do wniosków, że międzykulturowość jest tu zasadniczym warunkiem dyskusji, nie można jej zamknąć w ramach dwóch tradycji ani chrześcijańskiej ani zachodniego racjonalizmu. Przedstawia on swoistego rodzaju krytykę obu kultur. Zarzuca im, że uważają siebie za kultury uniwersalne, aczkolwiek takimi już nie są, akceptowane i przyjmowane są przez pewne odłamy ludzkości, ich elementy można znaleźć również w obszarze islamskim, indyjskim, afrykańskim czy łacińskim. Obie kultury muszą sobie zatem uświadomić, że uniwersalne nie są, że nie ma jednej formuły na którą przystanie świat, muszą iść na kompromis. Ratazinger zgadza się właściwie z tym, co o społeczeństwie post-sekularnym napisał Habermas. Uważa jednak, że większym zagrożeniem jest mimo wszystko nauka. Nie chodzi mu jednak o powrót do wiary, ale raczej o ich korelacyjności, stwierdza: „Zgodnie z tym mówiłbym o koniecznej korelacyjności rozumu i wiary, rozumu i religii, które powołane są do tego, by się wzajemnie oczyszczać i zbawiać, są sobie wzajemnie potrzebne i muszą to wzajemnie uznać [24]”. Przy czym zaznacza on, że partnerami korelacyjności są wiara chrześcijańska i zachodni świecki racjonalizm, aczkolwiek oba wielkie składniki zachodniej kultury muszą przywiązywać wagę do tego, by słuchać także innych kultur w prawdziwej korelacyjności, tak by możliwy był uniwersalny proces oczyszczenia na całym świecie.  

{mospagebreak} 

Spór o tożsamość europejską między Habermasem a Ratzingerem nie sprowadza się już do sporu między relatywizmem a absolutem. Zadecydowała o tym gotowość filozofa i teologa do dialogu, swoistego pogodzenia przez nich nauki i wiary. Z analizy ich myśli zdaje się wynikać, że dla społeczeństwa europejskiego i konstytucji europejskiej koniecznym jest dialog i szacunek, szczery wysiłek wzajemnego zrozumienia. Choć ideowo może to być czasem wręcz obrzydliwe, bo będzie to uważane za brzydkie ustępstwo. Innej drogi jednak nie ma. Uznanie zaś inności ludzi jest przecież zasadniczym wymogiem dojrzałości osobowej człowieka, a także dojrzałości społeczeństw. 

Bibliografia:

Habermas J. (2006), Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, PWN, Warszawa.
Habermas J. (2004), Religia potrzebuje nowego przekładu, „Europa”, nr 1, s. 8.
Habermas J.(2002), Wierzyć i wiedzieć, „Znak”, nr 658, s. 8-21.
Habermas J. (1993), Obywatelstwo i tożsamość narodowa. Rozważania nad przyszłością Europy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa.
Habermas J. (2001), Why Europe needs a constitution, „New left review”, nr 11, s. 5-26.
Ratzinger J. (2005), Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Jedność, Kielce.
Ratzinger J. (2005), Wiara, żeby nie niszczyć, musi być rozumna, "Europa”, nr 56, s. 6.
Tornielli A. (2005), Ratzinger – strażnik wiary, Salwator, Kraków.
Sadurski W. (2005), Obywatelstwo europejskie, „Studia Europejskie”, nr 4, 31-45.
Krasnodębski Z. (2004), Spotkanie w pół drogi?, „Europa”, nr 1, s. 8.
Krasnodębski Z. (2002) Społeczeństwo postsekularne, „Znak”, nr 3, s. 5-12.
Wielowjeyski A. (2007), Tolerancja nie wystarczy, „Gazeta Wyborcza”, 27-28 stycznia, s. 21.

Przypisy:

[1] W Polsce wystąpienia z debaty zaprezentowano między innymi w „Tygodniku Powszechnym” nr 18/2005.
[2] Szkoła frankfurcka - grupa niemieckich intelektualistów skupionych wokół Institut für Sozialforschung, działającego w latach 1923–1933 we Frankfurcie nad Menem, od 1933 w Paryżu przy École Normale Supérieure, w Londynie przy Institute of Sociology, od 1934 w Nowym Jorku przy Columbia University (jako International Institute of Social Research), po 1950 znów we Frankfurcie. Sama nazwa „szkoła frankfurcka” powstała dopiero w latach 50. XX w. dla określenia odrębnej formacji myślowej, która mimo wewnętrznego zróżnicowania i ewolucji, jaka przebyła w ciągu kilku dziesięcioleci, nieprzerwanie realizowała własny program badawczy, zw. teoria krytyczna, a także prowadziła działalność dydaktyczna i wydawnicza. Wśród pierwszej generacji frankfurtczyków wyróżnia się: T. W. Adorna,W. Benjamina, E. Fromma, C. Grünberga, M. Horkheimera, L. Löwenthala,H. Marcusego, F. Pollocka, F. J. Weila, H. Grossmanna, F. Neumanna, K. A.Wittfogla, F. Borkenaua, O. Kirchheimera, P. Massinga. Do nowej generacji wpisali sie: J. Habermas, L. von Friedeburg, H. Becker, O. Negt, C. Offe, A. Schmidt, A. Wellmer, H. Schweppenhäuser. Zob. Szkoła frankfurcka, pod red. Jerzy Łoziński, Warszawa 1985.
[3] Zob. Tornielli A. (2005), Ratzinger – strażnik wiary, Salwator, Kraków.
[4] Ratzinger J. (2005), Wiara, żeby nie niszczyć, musi być rozumna, "Europa”, nr 56, s. 6.
[5] Zob. Habermas J. (2006), Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, PWN, Warszawa. Praca ta jest jedną z najważniejszych w dorobku naukowym filozofa. Podejmuje nie tylko kwestię tworzenia zasad, lecz przede wszystkim powstawanie sfery publicznej będącej podstawą państwa demokratycznego i społeczeństwa obywatelskiego
[6] Habermas J. (1993), Obywatelstwo i tożsamość narodowa. Rozważania nad przyszłością Europy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa, s. 1-19.
[7] Sadurski W. (2005), Obywatelstwo europejskie, „Studia Europejskie”, nr 4, s. 41.
[8] Habermas J. (2001), Why Europe needs a constitution, „New left review”, nr 11, s. 5-26.
[9] Ratzinger J. (2005), Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Jedność, Kielce
[10] Ratzinger J. (2005), Wiara, żeby nie niszczyć, musi być rozumna, "Europa”, nr 56, s. 6.
[11] Op. cit.
[12] Myśl Ratzingera w tej kwestii trafnie wyrażają słowa wybitnej filozofki francuskiej Simon Weil, która pisała w czasie II wojny światowej: Ustanowienie jako standardu moralności publicznej pojęcia, którego nie można ani zdefiniować, ani zrozumieć, jest otwarciem drzwi dla wszelkiego rodzaju tyranii. Cyt. za: Wielowjeyski A. (2007), Tolerancja nie wystarczy, „Gazeta Wyborcza”, 27-28 stycznia, s. 21.
[13] Krasnodębski Z. (2004), Spotkanie w pół drogi?, „Europa”, nr 1, s. 8.
[14] Habermas J. (2004), Religia potrzebuje nowego przekładu, „Europa”, nr 1, s. 8.
[15] Op. cit.
[16] Habermas J.(2002), Wierzyć i wiedzieć, „Znak”, nr 658, s. 10.
[17] Ratzinger J. (2005), Wiara, żeby nie niszczyć, musi być rozumna, "Europa”, nr 56, s. 6.
[18] Krasnodębski Z. (2002) Społeczeństwo postsekularne, nr 3, s. 5-12.
[19] Habermas J. (2004), Religia potrzebuje nowego przekładu, „Europa”, nr 1, s. 8.
[20] Habermas J. (2004), Religia potrzebuje nowego przekładu, „Europa”, nr 1, s. 8.
[21] Op. cit.
[22] Habermas J.(2002), Wierzyć i wiedzieć, „Znak”, nr 658, s. 10.
[23] Op. cit.
[24] Ratzinger J. (2005), Wiara, żeby nie niszczyć, musi być rozumna, "Europa”, nr 56, s. 6.